Dalai Lama

Artikel zum Thema Dalai Lama aus der Zeitschrift "Tibet und Buddhismus".

Öko-Buddhismus - Spiritualität in Aktion

"Öko-Buddhismus ist überflüssig, ja sogar gefährlich, denn er verfälscht die ursprüngliche Lehre des Buddha. Eine der wichtigen Aussagen des Buddhismus ist, dass nichts von Dauer ist. Warum sich also für den Erhalt der Natur engagieren, wenn wir ihre generelle Vergänglichkeit bereits akzeptiert haben?

Man sollte sich besser schnell um die eigene spirituelle Vervollkommnung bemühen, um den Samsara zu verlassen, bevor die zunehmende Umweltzerstörung das Leben auf dieser Erde noch leidhafter macht." Als ich diese Gedanken, denen ich bei der Recherche über Ökologie und Buddhismus durchaus begegnet bin, einigen Mönchen in Burma vortrug, die sich als Vertreter der Theravada-Tradition im Gegensatz zu den Anhängern des Mahayana ja nun wirklich primär um ihr eigenes spirituelles Vorankommen statt um die Rettung aller Lebewesen kümmern sollten, erntete ich schallendes Gelächter.

Natürlich spreche von ihrem Standpunkt aus nichts dagegen, dass Laien zuerst eine Stunde über Nichtselbst und Vergänglichkeit meditieren und danach z.B. Bäume pflanzen. Das sei sogar sehr gut. Die Pragmatik, mit der der Buddhismus mit Dingen des täglichen Lebens umgeht, ist nicht zu unterschätzen. Allerdings ist es keineswegs so, dass eine Motivation zu ökologischem Handeln oder gar eine ökologische Ethik per se und mit Leichtigkeit aus dem Buddhismus ablesbar ist.

Ökologische Ethik allgemein ist eine relativ junge Disziplin, wie ja auch unser Bewusstsein für das Ausmaß der Krise, in die wir uns und unsere Umwelt gestürzt haben - und stürzen! - erst seit einigen Jahrzehnten existiert. Die ökologische Ethik beschäftigt sich unter anderem mit dem Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt, wenn sie von einem anthropozentrischen Standpunkt ausgeht, bzw. mit der Position des Menschen im Biosystem Erde, wenn sie von einem ganzheitlicheren Weltbild aus argumentiert.

Die Frage, wie sich nun der moderne Buddhismus der Herausforderung "Ökologische Ethik" stellt, ist nicht leicht zu beantworten, denn die Ansätze sind äußerst heterogen: Westliche Buddhisten, die sich mit dem Thema beschäftigen, sind selten nur Buddhisten, sondern haben ihre Ansichten unter dem Einfluss anderer Denkgebäude entwickelt, seien es indianische Mythen, moderne Systemtheorie oder NewAge-Baum-Umarm-Kurse etc. Recht bedenkenlos, dabei durchaus kreativ, mischen sie, was ihnen für ihren Zweck, nämlich ein Ergrünen des Buddhismus zu bewirken, passend erscheint, aus den verschiedenen Schulen und aus verschiedenen Zeitstufen des Buddhismus zusammen.

Im traditionellen asiatischen Buddhismus sieht dies etwas anders aus: Sofern dort ein Problembewusstsein besteht, sucht man eher innerhalb der jeweils eigenen Tradition, also als Theravadin oder als Mahayana-Anhänger, nach Antworten. Um zu zeigen, in welchen Bahnen der ökologische Diskurs im Buddhismus momentan verläuft, werde ich einige der wichtigeren Ansätze und der dazugehörenden prominenten Vertreter vorstellen.

Westen: Umweltzerstörung und spirituelle Krise

Keine der Weltreligionen musste sich in der Vergangenheit in dem Maße mit einer ökologischen Krise auseinandersetzen wie wir heute. Die letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass es sich dabei um globale Probleme handelt - wie beim Klimawandel -, die sich nicht technisch, zum Beispiel mit einem Filter, beheben lassen. Da der durchgreifende Wille fehlt, ernsthaft am Erhalt bzw. an der Wiederinstandsetzung des Ökosystems Erde zu arbeiten, muss die eigentliche Problematik tiefer liegen: Die grünen Buddhisten (v.a. in den Vereinigten Staaten) meinen, sie in einer spirituellen Krise zu finden. Weil wir uns unserer Position in und Verantwortung für die Welt und aller Komponenten, aus der sie besteht, nicht bewusst sind, sind wir unachtsam, handeln verblendet und verursachen großes Leid, nicht nur bei den jetzt lebenden Wesen, sondern in noch viel größerem Maße für zukünftige Generationen.

Tatsächlich wäre es interessant zu erfahren, ob diese Buddhisten glauben, dass Präsident Bush und seine Regierung befleckt sind von Gier, Hass und Verblendung und deshalb das Abkommen von Kyoto zum Klimaschutz nicht ratifizieren wollen. Wie also könnten Buddhisten und von buddhistischen Lehren inspirierte Menschen Präsident Bush helfen? Um ihm seine Verantwortung für zukünftiges Leben auf unserer Erde deutlich zu machen, könnte Joanna Macy, Professorin für Buddhistische Studien und Systemtheorie sowie engagierte Ökoaktivistin, ihm ihr Verständnis von der Verbundenheit aller Dinge miteinander sowohl in der Gegenwart als auch in die Vergangenheit bzw. Zukunft gerichtet erläutern.

Macy passt das buddhistische Konzept von der Wiedergeburt der westlichen Vorstellungswelt an, indem sie Wiedergeburt durch Evolution ersetzt. Sie erklärt, dass jedes Atom, jede Zelle auf den Beginn der Zeit zurückgeht, also bis zum Urknall, wo wir alle und mit uns das gesamte Weltall in einem einzigen Punkt konzentriert waren, da es keine zeitliche und räumliche Ausdehnung gab. Da keine neue Materie hinzukommt, bestehen wir alle aus Bausteinen und Elementen, die früher vielleicht zu Goethe, Buddha oder der Urgroßtante unseres größten Feinds gehört haben.

Verwandtschaftliche Beziehungen erstrecken sich also nicht nur auf die eigene gegenwärtige Familie, sondern verbinden uns mit allen Menschen (auch den zukünftigen), sogar mit allen Tieren, Pflanzen und Steinen. Für wichtig hält Macy zu betonen, dass der Buddha zwar dafür eintrat, sich von der Vorstellung eines Selbst, eines "Ich" zu befreien, nicht aber von der Welt als solcher.

Die buddhistischen Diskurse über die generelle Leidhaftigkeit der Welt und das Streben nach Befreiung kann Macy natürlich nicht ignorieren. Die Flucht aus dieser Welt hält sie jedoch für einen falschen Weg. Man kann auf dem spirituellen Pfad noch so fortgeschritten sein: Solange man lebt, kann man der Körperlichkeit nicht entkommen, auch wenn man die wahre Existenz aller Phänomene leugnet. Dies führt nach Macy zu einer Hassliebe zur Materie, die sich in der Gier nach Zerstörung (i.S. von Hintersichlassen des Körperlichen) und der Gier nach Besitzen äußert. Diese beiden schädlichen Begierden würden nicht entstehen, wenn man - und das ist Macys Clou - anstatt von einem kleinen Ego auszugehen, das in unseren jeweiligen Körpern wohnt und dessen Nichtexistenz der Buddha ja gelehrt hat, die Trennung in "ich" und "andere" aufhebt und die ganze Welt - und zwar nicht nur die einzelnen Bewohner der Welt, sondern die Welt als System - als Selbst begreift. Präsident Bush müsste also einsehen, dass er mit der Nichtunterzeichnung des Klimaschutzabkommens sich selbst schadet.

Für Macy ist der Zeitpunkt gekommen zu erfahren, wer wir wirklich sind: Wir sind unsere Welt, die sich ihrer selbst bewusst ist. Dieser Gedanke ist stark beeinflusst von der von James Lovelock entwickelten "Gaia"-Hypothese: Bilder aus der Raumfahrt, die die Erde "von außen" zeigten, waren ein Schlüsselerlebnis für ihn, einen Denkansatz zu entwickeln, in dem der ganze blaue Planet als ein einziges lebendiges, sich selbst organisierendes System oder Wesen, nämlich "Gaia", betrachtet wird. Auch korreliert diese Annahme Macys in einigen Punkten mit dem Werk des norwegischen Philosophen Arne Naess, der den Ausdruck "deep ecology" "Tiefenökologie" geprägt hat als Gegensatz zur "shallow ecology" also der (in seinem Sprachgebrauch schon fast als "seicht" abqualifizierten) Oberflächenökologie. Während er unter Oberflächenökologie den heutigen Ansatz stückchenweiser technologischer Reparaturmaßnahmen versteht, die nicht mehr als Heftpflaster auf dem geschundenen Körper der Erde sind, greift der Ansatz der Tiefenökologie - der Name ist Programm - tiefer. Naess spricht von der Erde in ihrer Gesamtheit als unserem "ökologischen Selbst".

Macy sieht die Tiefenökologie in Analogie zu Buddhas Lehre vom Entstehen in Abhängigkeit, da die Realisierung der Gedanken der Tiefenökologie ebenfalls dazu führt, dass man sich selbst nur als abhängig bestehenden Teil im "weiten Netz des Lebens" erfährt. Um den gewöhnlichen anthropozentrischen Ich-Komplex zu durchschauen, ist Meditation ein geeignetes Mittel.

Bewertet man die modernen Ansichten praktizierender Öko-Buddhisten, wenn sie nicht mit der Tradition konform gehen, als unbuddhistisch, d.h. lässt man nur die literarische also klassische Linie gelten ("nur wenn es alt ist, kann es richtig sein")? Oder gesteht man populärem Gedankengut, also der "Volksreligion", eine Wichtigkeit und Existenzberechtigung zu? Als Wissenschaftler steht man vor dem Problem, anhand alter Texte beweisen zu können, dass die heute Praktizierenden etwas falsch verstanden oder zweckdienlich uminterpretiert haben. Aber sie tun es trotzdem!

Welches ist nun die wahre Religion? Welche Stufe ist der Maßstab, an dem sich die neuen Ideen messen lassen müssen? Sind neue Ideen überhaupt zulässig? Wenn z.B. der Wissenschaftler Ian Harris sagt, Macy's Buddhismus und die Idee von der Welt als Selbst sei unbuddhistisch und verfälsche Buddhas Nichtselbst-Lehre, ist dieser Vorwurf dann richtig, weil Buddha tatsächlich nie von der Welt als Selbst gesprochen hat, oder ist es unangemessen konservativistisch? Ich denke, wenn sich der gelebte Buddhismus dahingehend entwickeln würde, ein ökologisches Selbst anzuerkennen, müssten auch Wissenschaftler diese Transformation anerkennen. Wichtig ist natürlich, dass praktizierende Buddhisten, die sich zu ökologischen Fragen äußern, achtsam mit ihren Behauptungen umgehen, diese prüfen und ggf. als Neuerungen oder Uminterpretationen kenntlich machen; sonst kann man tatsächlich leicht, wie Harris fürchtet, zu einer fälschlichen Interpretation buddhistischen Gedankenguts kommen.

Solidarität mit Pflanzen und Steinen

Stark beeinflusst werden sowohl die amerikanische Umweltschutzbewegung als auch der "West Coast Zen Buddhism" vom Werk des Naturpoeten Gary Snyder. Heute Professor an der University of California in Davis ist Snyder seit Jahrzehnten mit Fragen der Ökologie, indianischer Kultur und des Buddhismus, besonders der Zen-Richtung, die er in den 60er Jahren in Kyoto studierte, beschäftigt. Seine Gedichte schreibt er in der Tradition Thoreaus und des japanischen Haiku-Meisters Dogen. Viele seiner Gedichte oder in Essays zusammengefassten Erkenntnisse, die oft als direkte Reaktion auf das Erleben der lebendigen Natur entstehen, lassen sich dahingehend lesen, sich von der Natur belehren zu lassen. Dogen zitierend fragt er: "Wer hat den Leuten eigentlich erzählt, dass "Geist" Gedanken, Meinungen, Ideen und Konzepte bedeutet? Geist bedeutet Bäume, Zaunpfähle, Pfosten und Gräser."

Dogen Zenji empfand enge Verwandtschaft mit und Neigung für die Berge und Flüsse seiner Umwelt und entdeckte Buddha-Natur im Gras, in Bäumen, Hainen und Wäldern ebenso im Land, in den Bergen und Flüssen. In ihrem Zustand des ständigen Wechsels offenbart die Natur so die letzte Wahrheit und ist ein hervorragender Lehrer. Um die Natur als Lehrer zu erfahren, braucht es nach Snyder mehr als ein bloßes "In-Harmonie-Sein mit Gaia" oder ein abstraktes "Liebe die Natur"- Konzept: Es braucht die konkrete Verankerung des Lebens an einem Ort. Er propagiert daher einen radikalen "Bioregionalismus", bei dem die Bewohner einer Region sich dahingehend mit dieser identifizieren, dass sie Solidarität mit den nichtmenschlichen Klassen praktizieren. Dazu gehören nach Snyder nicht nur Tiere, sondern auch Pflanzen, Berge, Flüsse und Steine. Ob er diesen Ansatz seinen vielen Wanderungen in einsamen Bergregionen, ganzen Sommern, die er einsiedlergleich in den USA verbrachte, verdankt, kann ich nicht beurteilen.

Ähnliches erzählte mir auch Sayadaw U Jotika, ein burmesischer Mönch, der lange in Waldklöstern gelebt hat: Ihm zufolge ist es völlig unverständlich, warum man über Menschenrechte oder die Rechte von Tieren spricht, aber nicht über Steinrechte oder Landschaftsrechte. Diese seiner Meinung nach falsche Unterteilung kann er nicht mit kanonischen Zitaten belegen, sondern nur mit seinen individuellen Erfahrungen während seiner meditativen Praxis in der Natur begründen. Vielleicht liegt es aber auch daran, dass er, wie Snyder, Thoreau gelesen hat.

Osten: Mönche für den Umweltschutz

Wie sieht man dieses Problem in Asien, wo der Buddhismus eine lange ungebrochene Tradition hat? Wie wir wissen, ist die Umweltzerstörung in buddhistischen Ländern nicht im Geringsten weniger schlimm als im Westen; man denke nur an die fortschreitende Urwaldzerstörung, der schon 80 Prozent aller Gebiete weltweit zum Opfer gefallen sind, und auch hier steigt der Konsum von Gütern und damit der Raubbau an den Ressourcen stetig. Als Diskurs ist das Thema ökologische Ethik in den traditionell buddhistischen Ländern Asiens weit weniger aktuell als im Westen. Das mag im Falle mancher Länder wie z.B. Myanmar an mangelnder Information über die ökologische Krise liegen, wohl aber auch an einem zumindest in der Theravada-Tradition eher nicht biozentrischen Weltbild.

Traditionell bewertet man die Natur durchaus als positiv, allerdings nicht, weil man ihr einen intrinsischen Wert zuschreibt, sondern - äußerst anthropozentristisch gedacht - weil man sie als Rückzugsgebiet für die eigene spirituelle Praxis nutzen kann. Das hat durchaus den unbeabsichtigten ökologischen Seiteneffekt, dass die Laien Wälder, von denen sie wissen, dass Mönche darin leben, intakt lassen! Die generelle Antwort der Waldeinsiedler, die ich in Myanmar auf die Frage nach ihrem Verhältnis zur Natur bekam, war, man solle sie bewahren wegen der meditationsfördernden Ruhe und Abgeschiedenheit, die ein Waldleben bietet.

Gängige Meinung von Mönchen und Laien gleichermaßen ist außerdem, dass äußere Krisen nur innere, also spirituelle Krisen widerspiegeln. Eine erfolgreiche Meditationspraxis führt also automatisch zu einer intakten Umwelt. Dass der Einfluss von innerer und äußerer Natur ein wechselseitiger ist, hat meines Wissens nur der tailändische Mönch Buddhadasa explizit geäußert: "Wenn mentale und spirituelle Gesundheit herrschen, werden sich die physischen Dinge selbst regulieren. Umgekehrt hat die äußere Ordnung der Dinge einen wohltuenden Effekt auf das Bewusstsein. Wenn also die äußere Natur in Unordnung ist, wird das einen negativen Effekt, einen verheerenden Einfluss auf die innere Natur ausüben."

Einen weiteren Grund für die unangebrachte Passivität vieler Buddhisten sieht beispielsweise Dr. U Nandamala von der buddhistischen Universität in Sagaing (Myanmar), unter anderem darin, dass viele Leute die Unterscheidung in "konventionelle Wahrheit" und "höchste Wahrheit" nicht passend beachten. Denn obwohl vom Standpunkt der höchsten Wahrheit aus die Lehren von Nichtselbst, Vergänglichkeit und wesenhafter Nichtexistenz der Dinge gültig sind, solle man im Alltag, zu dem auch die Natur gehört, dies ruhig beiseite lassen und bewusst einen konventionellen Standpunkt annehmen. Denn wenn man nicht für die Alltagsebene ein Selbst konstruiere, sei alltägliches Leben ja fast unmöglich!

Motivation für aktiven Umweltschutz ist den burmesischen Lehrern zufolge aber nicht die Einsicht in den paticca sammuppada, der im Westen das "Ich-bin-Teil-eines-großen-Ganzen" begründen soll, sondern das aktive Praktizieren von metta (Wohlwollen) allen Lebewesen gegenüber. Das beinhaltet nicht nur das Auswaschen der Essschalen in kleinen Teichen, um die Fische mit den Nahrungsresten zu füttern, sondern kann sich bis auf das Einrichten von Nationalparks erstrecken. Die unbelebte Natur wird durch das metta-Argument allerdings nur sekundär schützenswert, nämlich um Tieren Lebensraum zu gewähren. Eher passiven Umweltschutz, also Müll vermeiden, Wasser sparen, Ressourcen schonen, begründeten die Mönche auf meine Nachfrage damit, dass man "lobha, dosa, moha" beseitigen müsse, vor allem die Gier nach materiellen Besitzgütern wird hierbei als Grundübel angesehen.

Große Bäume und bestimmte Felsen oder Steine stehen zumindest im burmesischen Buddhismus oft verhältnismäßig gut da, weil man sie oft von "Nats", also Geistern, die sich aus der vorbuddhistischen Volksreligion in den Buddhismus gerettet haben, bewohnt glaubt. Bodhibäume werden generell mit dem Buddha assoziiert und daher nicht angetastet, es gibt im Gegenteil sogar ein Fest ("Kason"), bei dem im Mai - also zur heißesten Jahreszeit - die Bodhibäume rituell gewässert werden und kleine Fische aus austrocknenden Tümpeln in größere Gewässer gebracht werden. Große Bäume müssen unter dem Schutz des Buddha stehen, glauben die Menschen, da sie sonst doch niemals so groß geworden, sondern schon der Axt eines Vorfahren zum Opfer gefallen wären. Dieser Aspekt der Unantastbarkeit von eben der Natur, die in Zusammenhang mit dem Buddha, dem Sangha oder einzelnen Mönchen gesehen wird, erklärt wohl auch die Effizienz der in Thailand praktizierten "Ordination von Bäumen" ("buat ton mai"). In Abwandlung eines gängigen Rituals zur Aufnahme von Novizen, wird der Baum mit einem Stück gelb-orangenem Tuch umwickelt und so zu einem Mitglied des Sangha gemacht und ist dadurch automatisch vor Abholzung geschützt.

Die Natur in ethische Regeln einschließen

Wesentlich aktiver als die Mönche in Myanmar engagieren sich thailändische Mönche (Selbstbezeichnung: phra nak anuraksa, quasi "Öko-Mönche") bereits für den Umweltschutz. Ihre Priorität liegt dabei auf der konkreten Arbeit gegen die Abholzung der Wälder, an Bewässerungsprojekten etc. Kanonische Schriften lesen sie meist, so die Anthropologin Susan Darlington, bereits von der Warte des Umweltschützers, anstatt aus den Schriften heraus einen primären Anstoß für ihre Arbeit zu gewinnen. Dabei sehen sie sich nicht als Advokaten einer neuen Form von Buddhismus, sondern verstehen ihre Bewegung als einen Versuch, die Grundideen und originalen Lehren ihrer Religion auf die Bedürfnisse der modernen Welt zu übertragen. Vor allem wollen sie an der Linderung des Leidens arbeiten.

Professor Sulak Sivaraksa, wahrscheinlich Thailands wichtigster Denker im Bereich der sozialen und ökologischen Ethik und Mitbegründer des "International Network of Engaged Buddhists", sieht dies ähnlich: Die unvermeidbaren Probleme Schmerz, Verlust, Leiden, Krankheit und Tod gehören nach wie vor zur Realität menschlicher Existenz. Allerdings glaubt er, dass heutige Buddhisten im allgemeinen kein Bewusstsein für die Lösung globaler Probleme haben. Dies liege zum Teil daran, dass es dem Buddhismus an Einheitlichkeit mangelt. Vor der westlichen Kolonisation war der Buddhismus in viele Schulen unterteilt, die jeweils in Verbindung zu nationalen Kulturen oder Staaten standen und in viele kleine Untereinheiten gegliedert waren. Um zu einer einheitlicheren Stimme zu kommen und den Buddhismus relevanter für die moderne Welt zu machen, hält er es für wichtig, zentrale Ideen des Buddhismus neu zu durchdenken, besonders die Regeln für ein ethisches Verhalten, die "silas". Da Buddhisten traditionell in eher einfach strukturierten Agrargesellschaften gelebt haben, konnten die Regeln simpel gehalten werden. Um aber in unserer modernen, komplexen Gesellschaft Sinn zu ergeben, müssen die fünf silas neu durchdacht werden.

Nehmen wir nur einmal die erste buddhistische Regel, das Abstandnehmen vom Töten von Lebewesen. Wie radikal muss ein Buddhist das heute verstehen? Bedeutet es neben dem leicht zu verwirklichenden Unterlassen von Mord an meinem Nachbarn auch, keine Steuern für militärische Ausgaben zu bezahlen? Was bedeutet es für die Massentierhaltung? Oder die zweite Regel: das Nicht-Stehlen. Auch das Verständnis davon, was "Stehlen" bedeutet, muss unserer komplexen Gesellschaft angepasst werden. Kann man die Ausbeutung der Dritten Welt durch westliche Industrienationen ausnehmen? Sivaraksa erweitert also die ethischen Regeln auf ganze Systeme.

Auch das buddhistische Verständnis von Erwachen und Einsicht will Sivaraksa ausdehnen, und zwar dahingehend, dass man unter "Erwachen" nicht nur das eigene innere Erwachen sondern ein Erwachen der Gesellschaft versteht, und sich "Einsicht" nicht nur auf metaphysische Ebenen bezieht, sondern auf das, was uns für gewöhnlich als Realität (samvrtti) erscheint. Einsicht bedeutet also auch wahrhaftes Verstehen meines gewöhnlichen Selbst und der mich umgebenden Gesellschaft.

Auch ein anderes Verständnis von Leid muss sich entwickeln. Zu Lebzeiten des Buddha war Leiden sicher auch grauenvoll, aber die Kausalzusammenhänge seines Entstehens waren einfacher zu verstehen als heute. Ein wichtiger Punkt, denke ich, denn durch die Zunahme von Vernetzung im Zuge der Globalisierung sind wir in der Lage, auch an Orten Leid hervorzurufen, die wir gar nicht kennen, zum Beispiel finden sich giftige Chemikalien in den entlegensten Winkeln der Erde, wo sie gar nicht produziert oder verwendet wurden. Vielleicht wissen wir nicht einmal, welche unserer Handlungen, zum Beispiel Auto fahren, für Leid beispielsweise in Bangladesh sorgen - Stichwort Überflutungen im Zuge der Klimaerwärmung.

Das größere Problem ist, dass eine aktualisierte Version von Buddhas Erklärung vom Entstehen des Leidens erstellt werden muss. Aus dem eher linearen Ansatz des paticca sammuppada "Aus A folgt B" müsste ein flächendeckendes Konzept werden. Denn aus A (und A2, A3, A4, A5 etc.) folgen unendlich viele Bs. Aus den Stufen der Strickleiter muss ein Netz, eine Matrix geknüpft werden.

In der Praxis sollte die gute Absicht zählen. Die Ergebnisse des Handelns werden dabei natürlich umso besser, je größer mein Kenntnisstand (meine Einsicht) ist. In die Quere kommen könnte einem dabei natürlich die zuweilen vertretene buddhistische Auffassung, dass nur der momentane Wille und das dazugehörige Ergebnis zählt: Buddhisten in Südostasien kaufen Vögel oder kleine Schildkröten von Straßenhändlern, um diesen Tierchen die Freiheit zu schenken. Dabei interessiert sie nicht, dass diese Tiere ja gerade eben nur zu diesem Zweck gefangen werden! Ein Burmese, den ich darauf ansprach, äußerte die Meinung, diese Tiere kämen freiwillig zu den Verkäufern zurück, wahrscheinlich, weil diese irgendeine Art von Droge in das Futter mischen. Nichtsdestotrotz sei die Tierbefreiung verdienstvoll, auch wenn die Freiheit des Tieres nur fünf Minuten dauert.

Aber hören wir, wie eine weitere buddhistische Stimme sich zu unserem Problem äußert: Auf die Frage "Wie sollen wir mit der Natur umgehen?" antwortet der Zen-Mönch Thich Nhat Hanh: "Wir sollten mit ihr in der Weise verfahren, wie wir mit uns selbst umgehen sollten." Die Schädigung der Natur setzt er gleich mit der Schädigung unserer selbst. Zentral ist sein Begriff des "Interseins". Als Menschen müssen wir anerkennen, dass wir nicht aus einem Wesenskern bestehen, sondern aus vielen Nicht-Selbst-Elementen, bzw. Nicht-Mensch-Elementen wie die Luft, die wir atmen, die Lebensmittel, die wir zu uns nehmen etc. Wenn wir also uns selbst schützen wollen, müssen wir auch die Nicht-Mensch-Konstituenten schützen, aus denen wir bestehen.

Versuche, Ökologie und Buddhismus zu verbinden, sind zahlreich, aber selbst wenn man aus allen Schichten (und Schriften) des Buddhismus die "Pronatur"-Elemente filtern könnte, wie umsetzungsfähig könnte dies sein? Im ländlichen Raum Südostasiens dürfte die Akzeptanz eines Theravada-Mahayana-Cocktails problematisch sein. Auf dörflicher Ebene ist die Kenntnis buddhistischer Lehren zudem relativ beschränkt. Dort sollte man auf möglichst bekannte Basisprinzipien zurückgreifen und diese betonen wie metta und karuna: Wohlwollen und Mitleid mit allen Kreaturen. Doch obwohl diese Prinzipien alt und bekannt sind, haben sie bislang nicht zu einem flächendeckenden Tierschutz geführt.

Die Frage ist, ob eine anwendungspraktische "kleine Lösung" für einen bewussteren Umgang mit der Natur ausreicht, ohne dass man dieser einen positiven Wert an sich zuschreiben oder die Welt als "ökologisches Selbst" betrachten muss. Möglicherweise ist dieser Ansatz zu passiv, neben dem In-Ruhe-Lassen, wozu die Einrichtung von Nationalparks gehören würde, braucht es meines Erachtens auch ein aktives Wiederherstellen der Natur, wie beispielsweise Wiederaufforstungsprojekte oder das Auswildern von Tieren. Dies wiederum ist theoretisch schwieriger zu vermitteln, wenn man nicht von einem Recht der Natur auf (weitgehende) Unversehrtheit ausgeht. Möglicherweise könnte man für die Bäume mit ihrem positiven Effekt auf unsere Atemluft argumentieren. Aber das Auswildern von Tieren?

Was eine authentisch buddhistische Antwort auf die ökologische Krise angeht, so ergeben sich wie gesehen verschiedene Probleme. Einige wichtige Sprecher des Buddhismus, wie beispielsweise der Dalai Lama, gehen per se davon aus, dass Buddhismus und Ökologie zusammen passen, haben also ein positives Naturverständnis, ohne dies aus der Ideengeschichte des Buddhismus zu begründen. Dabei verwendet der Dalai Lama durchaus auch Bilder, wie das von der "Mutter Erde", deren Kinder wir sind und von der wir unsere universelle Verantwortung lernen können.

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Meditation "Council of all Beings" nach Joanna Macy

1. Das Trauern:

Zuerst müssen die Übenden den Schmerz zulassen, der entsteht, wenn sie sich des ganzen Ausmaßes der ökologischen Krise bewusst werden. Dabei handelt es sich meist um Verlustschmerz, wenn man sich visualisierend vergegenwärtigt, welche Tiere, Pflanzen oder Landschaften alle verschwinden. Das entstehende Mitleid ist eine treibende Kraft, die uns für die Aufhebung des Leids kämpfen lässt.

 

2. Das Erinnern:

Die Übenden unternehmen eine geistige Zeitreise, um sich ihrer historischen, evolutionären und damit auch nichtmenschlichen Dimension bewusst zu werden. Das neue Gefühl für Zeit soll das Verantwortungsgefühl stärken und die weitverbreitete "Nach mir die Sintflut"-Haltung aufbrechen.

 

3. Das Sprechen für andere Lebensformen:

 In meditativer Versenkung wartet man, bis das Bild einer anderen Lebensform auftaucht. Das kann ein Tier sein, eine Pflanze, ein Berg, Sumpf oder Fluss. Deren Identität annehmend sprechen die Teilnehmer jetzt als Otter, Eiche, Matterhorn oder Elbe. Die Auswirkungen dieses Perspektivenwechsels sind enorm, da man durch das Sprechen als nichtmenschliche Entität zu einem biozentrischen Standpunkt gelangt, der eben diesen Entitäten einen moralischen Status zuweist. Dadurch verändert sich das Handeln zwangsläufig.

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Thailand: Bäume "ordinieren", um sie zu schützen

Mit der vermehrten Abholzung der thailändischen Wälder durch internationale Konzerne bildete sich in Thailand in den 80er Jahren eine Gegenbewegung der Mönche zum Schutz der Bäume. Unter der Leitung von Phrakhru Manas Natheepitak, dem Abt des Klosters Bodharma im Norden Thailands, fanden Anfang der 90er Jahre die ersten "Baum-Ordinationen" statt. In einer Zeremonie hüllen Mönche Bäume in safranfarbene Roben, um sie so in ihre Gemeinschaft aufzunehmen und vor Abholzung zu bewahren.

Der Begriff "Baum-Ordination" klingt in den Ohren der meisten merkwürdig, und genau das beabsichtigte Phrakhru Manas Natheepitak mit seiner Wortschöpfung. Er wollte damit der Zeremonie mehr Gewicht verleihen und helfen, die Nachricht über das grüne Engagement zu verbreiten. Keiner wagte es, Bäume zu fällen, die eine Robe trugen. Dem Initiator ist es zu verdanken, dass in Thailand ein Bewusstsein für Umweltprobleme entstand und die Regierung zeitweise Abholzungsverbote in besonders betroffenen Regionen erließ. Denn ohne die Wälder wächst die Gefahr von Überschwemmungen und Dürren, und das Klima gerät aus dem Gleichgewicht.

Tipp zum Weiterlesen: Pipob Udomittipong, Thailand´s Ecology Monks. In: Stephanie Kaz, Kenneth Kraft. Dharma Rains, Sources of Buddhist Environmentalists. Shambala Publications 2000.

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Tipps zum Weiterlesen

  • Harris, Ian: Getting to Grips with Buddhist Environmentalism: A Provisional Typology. Journal of Buddhist Ethics 2 (1995):173-90
  • Hunt Badiner, Allan: Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology. Berkeley: Parallax Press, 1990
  • Kaza, Stephanie; Kraft, Kenneth (Hrsg.): Dharma Rain. Sources of Buddhist Environmentalism. Boston: Shambala Publications, 2000
  • Macy, Joanna: World as lover, world as Self. Berkeley: Parallax Press, 1991 ("Die Wiederentdeckung der sinnlichen Erde") Zürich- München: Theseus, 1994
  • Ott, Konrad: Ökologie und Ethik. Tübingen: Attempto Verlag, 1993
  • Schmithausen, Lambert: Buddhism and Nature. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1991
  • Seed, John; Macy, Joanna; Naess, Arne (Hrsg.): Thinking Like a Mountain: Towards a Council of All Beings. Philadelphia: New Society Publishers, 1988
  • Snyder, Gary: Earth House Hold: Technical Notes and Queries to Fellow Dharma Revolutionaries. New York: New Directions Books, 1957
  • -- The Practice of the Wild. San Francisco: North Point Press, 1990
  • Tucker, Mary Evelyn; Williams, Duncan Ryuken (Hrsg.): Buddhism and Ecology. Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1997

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Sabine Löhr hat in Freiburg und Hamburg Indologie (Schwerpunkt Buddhismuskunde) studiert. Sie forscht in ihrer Doktorarbeit nach Ansätzen einer ökologischen Ethik im modernen Buddhismus. Angesichts der ökologischen Krise sollte ihrer Meinung nach jede wissenschaftliche Fachrichtung einen Beitrag zu ihrer Lösung leisten.

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